Peter Hudis Fanon, il filosofo delle barricate

Frantz Fanon è stato uno psichiatra e scrittore nato il 25 luglio 1925 a Fort-de-France in Martinica, e morto di leucemia il 6 dicembre 1961 a Washington DC negli Stati Uniti.

Nacque in una famiglia discendente da schiavi africani, servi Tamil e bianchi. La sua famiglia apparteneva alla piccola borghesia e ciò permise a Fanon di frequentare il Lycée Schoelcher, una scuola per soli neri.

In seguito alla caduta della Francia nelle mani dei nazisti nel 1940, delle truppe della marina francese rimasero bloccate in Martinica. A causa della permanenza forzata sull'isola, i soldati francesi divennero "autentici razzisti". Vi furono numerose accuse di molestie sessuali. Gli abusi ai danni della popolazione locale da parte dell'esercito francese ebbero una notevole influenza su Fanon, in quanto rinforzarono i suoi sentimenti di alienazione e il suo disgusto per il razzismo coloniale. Durante la Seconda Guerra Mondiale combatté con la Resistenza Francese e in seguito proseguì i suoi studi di psichiatria. Divenne responsabile di una divisione dell'Ospedale Psichiatrico di Blida, in Algeria, lavorando soprattutto sull'adattamento dei test ai pazienti locali.

Durante la Guerra d'Algeria, Fanon collaborò apertamente con il Fronte di Liberazione Nazionale Algerino (F.L.N.) e ne divenne il portavoce. Nel 1957 venne espulso dal paese a causa della sua collaborazione con il Governo Provvisorio della Repubblica Algerina (G.P.R.A.).


Nelle sue opere più famose, egli analizza il processo di decolonizzazione dal punto di vista sociologico, filosofico e psichiatrico.

La sua opera più conosciuta è I dannati della terra, che è stato concepito come un manifesto per la lotta anticoloniale e l'emancipazione del "Terzo Mondo". L'opera venne pubblicata per la prima volta nel 1961 da Maspero con la prefazione di Jean-Paul Sartre. Ne I dannati della terra Fanon analizza il ruolo della classe, della razza e della violenza nell'ambito delle lotte di liberazione nazionale. Quest'opera ebbe una notevole influenza su leaders rivoluzionari quali Ali Shariati in Iran, Steve Biko in Sud Africa e Ernesto Che Guevara a Cuba. Tra questi leaders, solo Guevara si interessò alle teorie di Fanon sulla violenza; Shariati e Biko si interessarono rispettivamente all'idea dell'"uomo nuovo" e della "coscienza nera". L'influenza dell'opera di Fanon si estese ai movimenti di liberazione palestinese, ai Tamil, agli Irlandesi, alle Pantere Nere ad altri movimenti che lottavano per la autodeterminazione.

Durante il suo soggiorno in Francia Fanon scrisse il suo primo libro Black Skin, White Masks, un'analisi degli effetti della soggiogazione coloniale sulla psiche umana.

Lo psichiatra e militante rivoluzionario Frantz Fanon è stato una figura chiave della lotta contro il colonialismo europeo. Il suo pensiero innovativo sul razzismo e sul suo rapporto con l’oppressione di classe è ancora estremamente attuale
Le proteste degli scorsi mesi contro il razzismo e la brutalità poliziesca hanno dato un nuovo impulso alle riflessioni sulla natura del capitalismo, sui suoi rapporti col razzismo e sulla costruzione di alternative a entrambi. Pochi pensatori hanno trattato in modo più diretto questi temi di Frantz Fanon, il filosofo, psichiatra e militante rivoluzionario martinicano, generalmente considerato uno dei pensatori più importanti del ventesimo secolo sui temi della razza e del razzismo.
Fanon conobbe direttamente il dominio coloniale francese, sia nei Caraibi che in Nord Africa, e traspose quell’esperienza nel suo lavoro intellettuale. Giocò un ruolo attivo nel movimento rivoluzionario algerino lottando per l’indipendenza negli anni Cinquanta, ma avvertì gli stati indipendenti africani che, senza una rivoluzione sociale, avrebbero corso il pericolo di rimpiazzare semplicemente il sistema coloniale con la borghesia nazionale.
Alcuni lavori chiave di Fanon sono disponibili da diverso tempo. Tuttavia, la recente pubblicazione di oltre seicento pagine di studi di Fanon su letteratura, psichiatria e politica, finora inediti in lingua inglese, offre un’ottimo pretesto per rileggere il suo pensiero sotto una nuova luce.

Denaturalizzare il razzismo
Nato nel 1925, Fanon crebbe nelle Piccole Antille, nella Martinica del dominio francese. Era abituato a pensare a sé stesso – come molti altri all’epoca – soprattutto come a un francese, non come a un «nero». Una percezione che iniziò a cambiare quando si arruolò come soldato nel movimento della France libre durante la Seconda guerra mondiale. Da quell’esperienza dolorosa portò a casa il razzismo della «civiltà» francese.
Ritornato in Francia nei tardi anni Quaranta, Fanon si immerse nella letteratura della Négritude, un movimento di rivendicazione dei Neri francofoni. Contemporaneamente assorbì gli ultimi sviluppi delle correnti culturali europee, come la fenomenologia, l’esistenzialismo, la psicoanalisi e il marxismo. Tutto questo portò alla pubblicazione del suo primo libro, nel 1952, quando Fanon aveva appena ventisei anni: Pelle nera, maschere bianche.
La grande intuizione di Fanon in Pelle nera, maschere bianche fu di analizzare il razzismo in termini «sociogenetici», negandone qualsiasi origine naturale. Il colore della pelle potrà anche essere determinato biologicamente, ma il modo in cui lo vediamo e interpretiamo è condizionato da forze sociali che sono al di là del nostro controllo. Questo fenomeno è così pervasivo che la razza e il razzismo sembrano fenomeni «naturali», transtorici. Per Fanon, per sgomberare il campo da una simile mistificazione il mero esercizio critico non può bastare: essendo profondamente radicata nelle realtà sociali oggettive è su quel piano che dev’essere combattuta.
Negli ultimi decenni, la «costruzione sociale della razza» è diventato un tale cliché da far passare spesso inosservate le implicazioni radicali della scoperta teoretica di Fanon. Se la razza è un costrutto sociale, ne consegue che a essere responsabili della sua nascita e della sua prosecuzione sono specifiche relazioni sociali. E quali potrebbero essere queste relazioni? Fanon insiste nel dire che sono economiche:
Una disalienazione completa dell’uomo nero implica la consapevolezza brutale delle realtà sociali ed economiche […] il problema nero non riguarda solo la vita dei Neri tra i bianchi, ma riguarda lo sfruttamento dei Neri, il loro essere ridotti in schiavitù e disprezzati dalla società coloniale e capitalistica, che si dà il caso sia bianca.
Tuttavia, questo non significa che la razza sia secondaria rispetto alla classe, o che la lotta contro il razzismo sia subordinata alla lotta contro il capitalismo. Un fenomeno non è definito esclusivamente dalle sue origini. Il razzismo ha avuto un suo sviluppo indipendente e ha definito gli orizzonti mentali degli individui anche dopo l’uscita di scena di alcuni dei suoi imperativi economici. Fanon insiste dunque che «l’uomo nero deve lottare su due piani», oggettivo e soggettivo. Qualsiasi «liberazione unilaterale è fallata, e il peggior errore sarebbe pensare che la loro mutua dipendenza sia automatica».
Sfortunatamente, questo «errore» caratterizzava le forme dominanti del marxismo dell’epoca di Fanon: vedevano il razzismo come (nei casi migliori) un aspetto secondario, mentre fallivano nel compito di produrre una teoria marxista credibile della razzializzazione. Per questa ragione, malgrado la sua ferma opposizione al capitalismo, Fanon non si associò mai a nessuna delle correnti marxiste della sua epoca. Per riprendere le parole con cui Sylvia Wynter riassunse la nota posizione di Fanon: «Una soluzione doveva essere supportata sia sul piano oggettivo socioeconomico, sia a livello dell’esperienza soggettiva, di coscienza e, dunque, d’identità».
Dall’oggettivo al soggettivo
Per Fanon, l’affermazione positiva della propria identità è un momento cruciale nello sviluppo dell’autocoscienza. La liberazione dei Neri e delle Nere come soggetti dipendeva dal recupero del senso della propria individualità e dignità che gli era stato strappato dallo «sguardo bianco». Provare orgoglio per gli attributi razziali denigrati dalla società in persone di colore era un passo fondamentale per sfidare la naturalizzazione delle relazioni sociali alla base del razzismo.
Fanon ha sviluppato questa prospettiva grazie a un confronto critico con la Fenomenologia dello Spirito di Hegel. Fanon sosteneva che il riconoscimento reciproco era impossibile in una società definita dallo sguardo razziale, in cui le persone di colore erano viste come cose: «Ho scoperto di essere un oggetto in mezzo ad altri oggetti». Questo è stato un problema centrale per Fanon: il razzismo non si limita semplicemente a deprivare le sue vittime delle loro risorse economiche e del loro status sociale. Le deumanizza e le depersonalizza, lasciando i Neri ad abitare in una «zona di non-essere, una regione straordinariamente sterile e arida, una rampa essenzialmente spoglia, da cui può sorgere un nuovo inizio». Tutto ciò ha prodotto un complesso di inferiorità, la sensazione di valere meno come esseri umani. Quelli che lui chiama «i dannati della terra» possono trascendere questo stato solo riconoscendo con forza la propria umanità, sulla base dell’affermazione positiva delle loro caratteristiche razziali o nazionali.
Riconoscimento è un termine spesso frainteso dell’opera di Fanon. Nel pensiero politico moderno la frase «politiche del riconoscimento» rimanda alla mutua accettazione degli «eguali diritti» dei cittadini. Tutte le relazioni contrattuali, sia in politica che in economia, includono il riconoscimento dei diritti della controparte. Ma Fanon non parlava di riconoscimento in questi termini. Fanon non nutriva alcuna speranza di poter superare il razzismo con dichiarazioni di uguaglianza formale poiché, per lui, le persone di colore non erano percepite come integralmente umane ed erano dunque escluse dal contratto sociale. Criticava quanti cercavano il riconoscimento della società già esistente, in quello che secondo lui era uno sforzo per «diventare bianchi», rimanendo comunque dentro un complesso di inferiorità. Fanon puntava a un tipo di riconoscimento molto più profondo, capace di ammettere la piena umanità, in termini di desideri e dignità, dei marginalizzati e degli oppressi. Raggiungere questo obiettivo «implica ristrutturare il mondo», come disse una volta.
L’approccio di Fanon offre dunque un’alternativa al modo in cui di solito nella sinistra odierna si tende a discutere di razza, classe e identità. Si opponeva a quella sorta di rivoluzionesimo astratto che concepisce il proletariato come garante della liberazione e al contempo sminuisce l’importanza delle lotte contro il razzismo. Rigettava anche quel genere di politiche identitarie che mirano unicamente all’espressione di sé e a una soddisfazione integrata nella struttura delle relazioni capitalistiche esistenti, una posizione particolarmente evidente nei suoi lavori come psichiatra.
Socioterapia
Fanon iniziò a studiare psichiatria a Lione nei tardi anni Quaranta, e presentò il testo di Pelle nera, maschere bianche come tesi di dottorato nel 1951. Il suo supervisor universitario rifiutò il lavoro per via del suo contenuto non convenzionale. Fanon rispose ripiegando su uno studio tecnico sulle implicazioni psichiatriche della atassia di Friedreich – una forma di degenerazione neurologica della colonna vertebrale. La tesi, pubblicata in inglese solo in anni recenti, è l’ultimo posto dove ci si aspetterebbe di trovare un’analisi delle relazioni sociali. Eppure l’intuizione di Fanon sul carattere sociogenico del razzismo traspare anche in questo scritto. Fanon insisteva sul fatto che le malattie mentali, anche se potevano avere origine organica, erano «sempre psichiche nella loro patologia». Rifiutava di ridurre persino le malattie neurologiche ai loro aspetti biologici. Era interessato al crollo psicologico subito dal singolo individuo, guidato in quest’approccio da un implacabile umanesimo:
Il [singolo] essere umano smette di essere un fenomeno nel momento in cui lui o lei incontra il volto di un altro. Perché l’altro rivela me a me stesso. E la psicoanalisi, proponendosi di reintegrare l’individuo folle all’interno del gruppo, si stabilisce come la scienza della collettività par excellence. Questo significa che l’essere umano sano è un essere sociale: o altrimenti, che la misura della sanità umana, da un punto di vista psicologico, sarà data dall’integrazione più o meno perfetta nel socius.
Questa prospettiva avrebbe guidato Fanon nei successivi otto anni, passati a lavorare in una serie di cliniche psichiatriche, prima in Francia, poi in Algeria e in Tunisia, dove praticò – inizialmente sotto la tutela di François Toquelles – la «socioterapia». Significava liberare i pazienti da condizioni prossime alla prigione e provare a integrarli nella società. Fanon e i suoi colleghi utilizzavano tecniche come quella della terapia occupazionale, mettendo i pazienti a lavoro su giornali e opere teatrali, e permettendo loro di aggregarsi liberamente gli uni agli altri nell’istituto. Nel corso del suo lavoro Fanon somministrava psicofarmaci, e impiegò persino l’elettroshock. Ma lo fece provando contemporaneamente a creare un ambiente umanista in grado di trattare il paziente come persona.
L’apertura alle possibilità umane era la pietra angolare di questo approccio, sia nel lavoro di Fanon come psichiatra, sia nel suo successivo ruolo di attivista rivoluzionario. La sua tesi citava un passo di Jacques Lacan:
C’è una discordanza essenziale all’interno della realtà umana. Ma anche se dovessero prevalere condizioni organiche dell’intossicazione, il consenso della libertà sarebbe comunque necessario.
Se la «discordanza essenziale» definisce la nostra natura, non può essere superata; secondo questa prospettiva l’alienazione sarebbe parte integrante dell’esistenza umana. Fanon rispose con una domanda: «Non sarebbe meglio lasciare aperta la discussione sui limiti stessi della libertà – sarebbe a dire, della responsabilità umana?». Le pagine iniziali di Pelle nera, maschere bianche contengono una dichiarazione vivida: «L’uomo è un sì che si propaga dalle armonie del cosmo». Fanon concepiva la libertà come «un mondo di mutui riconoscimenti», insistendo che il desiderio di «toccare l’altro, sentire l’altro, scoprire l’altro» era una parte essenziale dell’essere umano.
La rivoluzione algerina
Dopo aver praticato la psichiatria per diversi anni in Francia, Fanon si trasferì in Algeria nel 1953, dove venne assunto all’ospedale Blida-Joinville, fuori Algeri. Non fece questa scelta per ragioni politiche, poiché all’epoca sapeva poco dell’Algeria e non aveva avuto quasi nessun contatto con i movimenti di liberazione africani. Scoprì rapidamente una società manichea, dove i coloni francesi, circa il 10 percento della popolazione algerina, vivevano in un altro mondo rispetto alle masse arabe e cabillie. Queste ultime erano soggette a una discriminazione assai più brutale di qualunque cosa avesse sperimentato nelle Antille. Quando la rivoluzione algerina scoppiò nel novembre del 1954, guidata dal neonato Fronte di Liberazione Nazionale (Fln), Fanon sposò gli obiettivi del movimento e la sua chiamata alla lotta armata.
Fanon ora univa il suo lavoro psichiatrico al coinvolgimento in un movimento rivoluzionario. Nascose i militanti dell’Fln nel suo ospedale e curò le vittime di stupro e tortura. Divenne inoltre sempre più attivo nei dibattiti politici interni all’Fln. Tuttavia, i legami tra la psichiatria di Fanon e la sua visione politica erano molto più profondi. Come ha osservato Robert Young, Fanon dipinse un’analogia tra le società sotto il dominio coloniale e i pazienti psichiatrici che necessitavano di cure:
La rivoluzione fu lo shock necessario che permise la ricostruzione della società colonizzata […] Le politiche di libertà di Fanon furono attentamente modellate su, e derivate da, la sua pratica terapeutica.
Fanon condusse una serie di studi dettagliati sulla società e la cultura algerine negli anni Cinquanta, discutendo il ruolo giocato dalla religione nelle nazioni musulmane, il senso radicalmente differente del tempo che separava i nordafricani dagli europei, e il modo in cui la famiglia e le comunità di clan in Algeria definivano loro stesse sempre più spesso in relazione a una vasta comunità nazionale. Guardò soprattutto al frequente rifiuto dei colonizzati di confessare i crimini, anche di fronte a palesi prove di colpevolezza:
Possiamo approcciare questo sistema ontologico così sfuggente chiedendoci se i musulmani indigeni pensano davvero a loro stessi come parte in causa di accordi contrattuali con il gruppo sociale che oggi esercita il proprio potere su di loro. Si sentono legati al contratto sociale?… che significato avrebbero per loro il crimine, il processo e la sentenza se così non fosse?
Come sottolinea Fanon, la confessione dipende da un riconoscimento precedente, una cosa che nel contesto coloniale mancava: «Non può esserci reintegrazione se non c’è mai stata integrazione». Dal momento che il contratto sociale escludeva la popolazione coloniale, questa sentiva di non avere l’obbligo di obbedire alle norme giuridiche o legali. Il rifiuto della confessione, concludeva Fanon, era un atto di rivolta. Il fallimento del sistema nel riconoscere l’umanità delle persone colonizzate le costringeva a spingere per un sovvertimento completo delle istituzioni esistenti, non verso semplici riforme. Secondo Fanon il soggetto colonizzato – dagli arabi ai cabilli in Algeria fino ai Neri dell’Africa sub sahariana o agli afroamericani negli Stati uniti – potrebbe dunque essere la forza d’avanguardia nelle lotte per la trasformazione sociale.
Distendere il marxismo
Fanon opponeva la prassi rivoluzionaria dei colonizzati alla passività e ai tradimenti della sinistra europea. I partiti francesi socialisti e comunisti supportarono la guerra dell’imperialismo francese contro la rivoluzione algerina, che costò più di un milione di morti. Il premier socialista, Guy Mollet, presiedette al violento giro di vite in Algeria, mentre i deputati comunisti nel parlamento francese votarono a favore dei crediti di guerra, malgrado il loro impegno formale nell’anti-colonialismo leninista. Con l’importante eccezione di figure come quella di Jean-Paul Sartre, ci fu poco supporto attivo per la rivoluzione algerina persino nelle sezioni più radicali della sinistra europea. Questo portò Fanon a diventare sempre più critico verso il paradigma che definiva gran parte del pensiero occidentale.
Queste considerazioni furono centrali nell’ultimo e più famoso libro di Fanon, I dannati della terra. Fanon cominciò a scrivere il libro dopo aver saputo di avere una leucemia incurabile, e morì poco dopo la pubblicazione, nel 1961. Gli studiosi spesso pensano che I dannati della terra volti completamente le spalle all’Europa. Al contrario, Fanon nel libro ripensava criticamente le filosofie europee, incluso il marxismo.
Fanon insisteva sul fatto che l’analisi marxista «dovrebbe sempre essere leggermente distesa ogni volta che si affronta il problema coloniale». Nelle analisi di Marx sull’accumulazione capitalistica in Europa, lo sviluppo del capitalismo aveva strappato i contadini al «lavoro naturale» della terra e li aveva trasformati in proletariato urbano, che a sua volta si era trasformato in una forza di massa, compatta e rivoluzionaria, attraverso la concentrazione e centralizzazione di capitale. Fanon notò che questo processo non era stato ripetuto in Africa. La distruzione delle forme di proprietà comunitaria tradizionali del continente non avevano portato alla creazione di un proletariato di massa e radicalizzato, dal momento che i colonialisti non avevano industrializzato l’Africa, ma al contrario l’avevano sottosviluppata attraverso l’estrazione brutale di forza lavoro e risorse naturali. La gran parte della popolazione era rimasta contadina, mentre la classe lavoratrice delle città e dei villaggi era debole e poco numerosa. Per questi motivi, Fanon suggerì che la principale forza motrice della rivoluzione sarebbe stata composta da contadini e dal mondo del sottoproletariato, e non dalla nascente classe operaia africana.
Alcuni scrittori hanno criticato Fanon per aver esagerato il ruolo dei contadini e aver trascurato i momenti in cui il lavoro organizzato giocò un ruolo importante nelle lotte per l’indipendenza africana negli anni Cinquanta e Sessanta. Anche se in queste critiche c’è del vero, vale la pena notare che Fanon concordava con la visione di Marx secondo cui una rivoluzione sociale può avere successo solo se è il prodotto di un «movimento consapevole e indipendente dell’immensa maggioranza». Fanon, come Marx prima di lui, rigettava l’idea che una rivoluzione di successo potesse essere ottenuta da una classe operaia minoritaria guidata – in pratica o almeno in teoria – da un partito d’avanguardia «disciplinato e centralizzato», e provava a immaginare per le rivoluzioni africane una via che fosse lontana dagli errori del passato.
Un nuovo umanesimo
Il contributo più importante dei Dannati della terra risiede nel suo avvertimento profetico sul destino che avrebbe aspettato le rivoluzioni africane se la lotta per l’indipendenza non si fosse sviluppata in una rivoluzione sociale, per stabilire ciò che Fanon chiamava «un nuovo umanesimo». Fanon era un sostenitore appassionato della liberazione nazionale attraverso la lotta armata, ma non come fine a sé stessa.
Attraverso la forma di una lotta nazionale, sosteneva, la rivoluzione algerina aveva evitato l’esclusività razziale, riunendo insieme arabi, cabilli e neri africani – come pure quei bianchi algerini disposti a cedere i propri privilegi. Tuttavia, Fanon predisse che queste lotte sarebbero cadute preda delle macchinazioni della borghesia nazionale se non si fossero rapidamente evolute, dopo l’indipendenza, in una fase di trasformazione sociale.
Con queste parole Fanon delineava un’idea di sviluppo opposta tanto al capitalismo occidentale quanto al gerarchico modello di industrializzazione sovietico. Voleva che le masse rivoluzionarie creassero una società decentralizzata in cui avrebbero avuto un controllo reale, e non soltanto nominale, sui processi politici ed economici. Per questa ragione, si oppose alle forme di organizzazione adottate virtualmente in tutte le rivoluzioni africane (inclusa quella algerina): «Il partito unico è la forma moderna di dittatura della borghesia – senza la sua maschera, il make-up e gli scrupoli, cinico sotto ogni aspetto».
Fanon metteva a confronto le ricche nazioni capitaliste, nelle quali «una moltitudine di predicatori, consiglieri, ‘mistificatori’ si frappongono tra gli sfruttati e le autorità» per impedire uno scontro frontale, con gli stati coloniali in cui «l’intervento diretto della borghesia» avrebbe «assicurato che i colonizzati rimanessero sotto stretto controllo, contenuti dai calci dei fucili». L’esperienza degli ultimi anni dimostra che il divario tra il mondo colonizzato di cui scriveva Fanon e le nazioni come gli Stati uniti si è via via assottigliato. Le mediazioni tra le autorità e gli sfruttati negli Stati uniti si stanno rapidamente dissolvendo, mentre lo spirito razzista che ha pervaso ogni momento della storia di questo paese si sta manifestando a un livello che non si era mai visto dal capovolgimento della Black Reconstruction [dal titolo del libro di W.E.B. Du Bois sul contributo di Neri e Nere all’epoca della Ricostruzione americana post-guerra civile, Ndt].
Alla luce del fallimento e dell’incompletezza delle rivoluzioni del secolo scorso, rimane centrale l’idea di Fanon che ribaltare con successo le strutture economiche e politiche richiede anche la trasformazione delle più intime relazioni umane, a cominciare dal modo in cui ci percepiamo l’un l’altro in una società razzializzata. Per dirla con le parole di Raya Dunayevskaya: «Non sono i mezzi di produzione a creare un’umanità nuova, è l’umanità nuova a creare nuovi mezzi di produzione».
*Peter Hudis è professore di filosofia all’Oakton Community College e autore del libro Frantz Fanon: Philosopher of the Barricades. Questo articolo è uscito su JacobinMag. La traduzione è di Gaia Benzi.

grazie a: Jacobin Italia


Bibliografia

• Pelle nera maschere bianche, Tropea Editore, 1996 (Peau noire, masques blancs, 1952)
• L'An V de la révolution algérienne, 1959
• I dannati della terra, 1962, Einaudi; nuova ed. Comunità, 2000; (Les Damnés de la terre, 1961)
• Pour la révolution africaine, Maspero, 1964
• Il Negro e l'Altro, il Saggiatore, 1972
• Sociologia della rivoluzione algerina, Einaudi
  
• Opere scelte, Einaudi
  
• Renate Zahar, Il pensiero di Frantz Fanon, Feltrinelli
  
• Pietro Clemente, Frantz Fanon tra esistenzialismo e rivoluzione, Laterza
  
• Alessandro Aruffo - Giovanni Pirelli, Fanon, Erre Emme

Alessandro Santagata Frantz Fanon e la materia viva dell’oppressione

L’esplosione è ormai ogni giorno, e continuerà ancora a lungo. Sarebbe stato forse questo l’esordio di Pelle nera, maschere bianche (Ets, pp. 216, euro 20), se Frantz Fanon l’avesse scritto oggi.

Perché le esplosioni che egli avvertiva nei muscoli, quando sentiva qualcuno dire «Toh, un negro!» o rivolgerglisi in petit nègre, le esplosioni i cui fuochi già vedeva dalla lontana Fort-de-France, sembrano moltiplicarsi nel nostro presente come un lugubre salmo. Altri corpi, sessant’anni dopo, sono ancora alle prese con quel maledetto «Toh, un negro!»: nelle strade di Los Angeles, a Parma, nella banlieue di Parigi, nei nuovi ghetti in cui il razzismo non cessa di riprodursi.

L’elenco delle circostanze in cui la violenza continua ad affiorare prendendo di mira neri, rom, musulmani, immigrati, insomma quell’umanità «al ribasso», dà al libro di un Fanon allora appena ventisettenne una forza unica, che pochi scritti mantengono allo stesso modo a distanza di oltre sessant’anni. E se ogni epoca rilegge i classici cercandovi risposte ai suoi dubbi, Fanon è un classico indubbiamente atipico: perché è lui che continua a interpellare il nostro presente, e a rendere necessarie nuove traduzioni dei suoi scritti, in grado di estrarre con maggiore adeguatezza idee e argomenti che in quelle precedenti non avevano trovato analoga attenzione. Quella di Silvia Chiletti raggiunge l’obiettivo.

Oggi Pelle nera, maschere bianche il lettore italiano può assaporarlo finalmente appieno: traduzione meditata, che restituisce la tensione originaria del testo fanoniano e penetra nelle pieghe di uno stile a tratti nervoso, fra parole che vogliono colpire, farsi dardi, proiettili, come lui stesso scriveva in una lettera al fratello Joby, che intendono «provocare», come ricordava il filosofo francese Francis Jeanson nella prefazione del 1952. Traduzione doppiamente riuscita perché permette di cogliere nella costruzione del testo e nel suo originalissimo linguaggio i materiali e i vocabolari con i quali Fanon costruisce la sua malta: il sistematico procedere hegeliano, la fenomenologia di Merleau-Ponty, l’esistenzialismo di Sartre, e naturalmente la psicoanalisi, quella di Lacan: un autore «contestato come pochi», la cui appassionata difesa dei «diritti della follia» lo interrogano da molti punti di vista, e con il quale a tratti sembra quasi identificarsi («il fatto che i suoi avversari siano di gran lunga più numerosi dei suoi sostenitori, non sembra preoccupare questo logico della follia», aveva scritto l’anno prima nella tesi di specializzazione sull’atassia di Friedreich).

Le traduzioni inglesi che si sono succedute negli anni, da quella del 1967 di Lam Markmann a quella del 2008 di Philcox, passando attraverso l’edizione del 1986 con l’introduzione di Homi Bhabha, hanno conosciuto le stesse incertezze e rivelato come potessero essere riconosciuti, in quello che Mbembe ha definito un «lavoro gigantesco», profili nuovi e aspetti lasciati sino a quel momento in ombra. Per Bhabha, era «il linguaggio psicoanalitico della domanda e del desiderio» l’orizzonte scelto «nell’articolare il problema dell’alienazione culturale nella colonia». Giusto. Nel clima degli studi postcoloniali diventava questo l’orizzonte più significativo. E d’altronde Fanon, nell’esplicitare il suo progetto di dissoluzione del «doppio narcisismo» (quello dei Bianchi e quello dei Neri), scrive sin dalle prime pagine: «In effetti penso che solo un’interpretazione psicoanalitica possa rivelare le anomalie affettive responsabili dell’intero edificio di un tale complesso».

Quel linguaggio costituisce dunque un aspetto certo fondamentale, ma il rischio è quello di dimenticarne altri, altrettanto decisivi, finendo per dare un rilievo eccessivo a quello che è stato il Fanon «postcoloniale». Ogni lettura che voglia però isolare e far prevalere uno solo dei profili a svantaggio del Fanon clinico e militante, o del Fanon lucido analista della dell’apocalisse coloniale e profeta delle sue conseguenze sociali e psichiche, finirebbe col ripetere quel gesto di frammentazione contro il quale aveva protestato Ernesto de Martino quando chiedeva, per sé e per gli altri, che si fosse considerati «persone intere».

Questo rischio deve essere sorvegliato soprattutto al cospetto di una scrittura che si sviluppa con testarda coerenza nel corso degli anni, e non intende trascurare nulla nel realizzare il suo progetto. Se complesso di inferiorità esiste, scrive del resto Fanon, il processo è «economico innanzitutto, di interiorizzazione, o meglio, di epidermizzzione di questa inferiorità, in secondo luogo». Marx e Merleau-Ponty, dunque, non solo Lacan: perché è dal corpo e dall’esperienza vissuta, dagli sguardi che lo hanno tormentato, che Fanon trae la linfa infinita delle sue riflessioni («non parlo che di cose vissute», questa l’epigrafe, tratta da Nietzsche, posta nella sua tesi di specializzazione). E soprattutto un’attenzione incessante al tempo e alla storia («l’architettura del presente lavoro si situa nella temporalità»): il colonizzato, il nero che sogna la vendetta nel letto della bianca, l’indocinese nient’affatto docile, il bambino che vede Tarzan, la società antillana nevrotica perché dominata dall’idea del confronto con l’altro. Ciascun soggetto è ancorato al suocontesto, alla storia, e solo da quest’ultima traggono senso la sua esperienza e la sua sofferenza.

La nuova edizione di Pelle nera, maschere bianche, oltre a rispondere a un’attesa diffusa e giungere in un momento in cui la riflessione di Fanon è per più ragioni propizia (il lettore può trovare in italiano ormai tutti i suoi libri, nonché gli scritti psichiatrici, a torto giudicati minori), ha però un altro merito. L’introduzione di Vinzia Fiorino, nell’offrire preziose chiavi di lettura, spinge infatti Fanon a incontrare una riva inconsueta, o meglio «imprevista», come suggerisce la stessa autrice: quella del pensiero femminista italiano in una delle sue espressioni più note, Carla Lonzi.

Si tratta di un’operazione doppiamente coraggiosa. In primo luogo perché il dialogo fra Fanon e la donna (antillana, in particolare), individua senza dubbio una delle tensioni più feconde del suo pensiero, ma soprattutto perché in passato a Fanon non sono state risparmiate critiche di ogni genere: omofobo, misogino, sedotto dal mito del guerrigliero algerino con il quale avrebbe tentato di guarire la ferita narcisistica di una mascolinità martinicana ferita e umiliata… A scrivere queste velenose diagnosi, di cui hanno fatto giustizia interpreti rigorosi come Gibson o Sharpley-Whiting, sono state firme prestigiose: da Françoise Vergès a Albert Memmi, quest’ultimo giungendo a sostenere che l’opera di Fanon è essenzialmente motivata da bisogni personali, scandita da un’identificazione con la Francia («con il dominante») e dal «rifiuto di sé». Mediocre psicologismo, ha commentato giustamente Brigitte Riera, adottando un giudizio sin troppo benevolo nei confronti di una critica ingiusta e stizzosa.

Di un libro da leggere e rileggere con pazienza, con passione, devo ricordare almeno un ultimo aspetto, oggi particolarmente saliente. Se per Fanon «inventariare il reale» è «compito colossale», che ci lascia sempre con un senso di incompletezza, se non cessa mai di rivelarsi, nulla nascondendo – a chi sa leggere le sue parole – della propria esperienza, egli chiede (a sé e a noi) l’impegno forse più doloroso, non essere cioè schiavi del passato: «Non ho dunque altro da fare su questa terra che vendicare i Neri del XVII secolo? (…) Io sono il mio proprio fondamento. Ed è superando il dato storico, strumentale, che introduco il ciclo della mia libertà». Domanda sorprendente, affermazione radicale: nasce qui forse l’invito più decisivo di un pensiero che, mai amnesico nei confronti del passato, degli inganni del sapere (quello psichiatrico, in primo luogo), e delle radici oscure dell’alienazione, intende però curare la Storia stessa.

In un momento così difficile per l’Europa, la scelta di ripubblicare Pelle nera, maschere bianche di Frantz Fanon (Edizioni ETS, Collana «Studi culturali», pp. 216, euro 20, cura redazionale di Marica Setaro) non è solamente un’operazione culturale meritoria, è un atto politico. L’attualità di questo testo – spiega Vinzia Fiorino nell’introduzione – è del tutto evidente di fronte «ai significativi processi migratori che negli ultimi anni hanno visto riemergere antichi e beceri razzismi, afflati umanitari, inquietanti silenzi e insulsi balbettii».

Il rinnovato interesse per la figura di Fanon è anche contiguo alla ripresa degli studi su altri maestri del pensiero critico come Michel Foucault, Franco Basaglia e Carla Lonzi: una nouvelle vague che si spiega alla luce «delle trasformazioni epocali che nelle regioni del mondo economicamente più avanzate hanno ridisegnato nuove aree di marginalità e definito inedite perdite di status per figure sociali diverse».

La traduzionedi Silvia Chiletti restituisce la forza prorompente del linguaggio di Fanon, impegnato nel decostruire la realtà circostante per svelarne attraverso l’analisi critica dei discorsile contraddizioni socio-culturali. Tra i danni a lungo termine provocati dal colonialismo figura il desiderio di «lattificazione» innestato dalla società bianca occidentale. «Il Nero non è un uomo. (…) Il Nero è un uomo nero», spiega Fanon: «ciò vuol dire che a causa di tutta una serie di aberrazioni affettive egli si colloca all’interno di un universo da cui bisognerà tirarlo fuori». Agli occhi dello psichiatra lo svelamento del desiderio di «bianchezza» si impone dunque in prima istanza come una terapia (militante) per liberare «l’uomo di colore da se stesso».

Dal punto di vista politico, la critica ai sostenitori della «negritudine», che pure aveva attratto originariamente Fanon, allarga l’orizzonte in direzione di una lotta di più ampio raggio. Scrive Francis Jeanson nell’introduzione francese del 1952: «(Per Fanon), il postulare una salvezza futura delle società umane non apporta alcun rimedio alle disgrazie degli uomini di questo tempo. (…) L’uomo che si tratta di salvare non è l’astrazione di un’epoca inesistente, è il negro strappato dal suo villaggio, il fuciliere senegalese (…), esistenze attualmente in questione, di cui ciascuna è unica, insostituibile, vissuta senza ritorno…».

Le dialettiche di Hegel e Marx, ma anche le categorie psicoanalitiche di Freud e Adler, ne escono quindi fortemente ridimensionate e vengono ricondotte alla loro natura occidentale (centrica). Nello stesso tempo, se la «bianchezza» è un marcatore che«definisce la titolarità della sovranità e i confini della cittadinanza», la lotta per salvare il nero non può che divenire rivoluzionaria per l’intero sistema. La pelle e il corpo saranno il campo di battaglia, il «desiderio», una volta rivelata e superata la nevrosi, lo strumento di liberazione. 

grazie a: il manifesto, 3.12.2015

Frantz Fanon Affrontare lo sguardo bianco

da Il Negro e l'Altro

Il negro colpevole di non essere bianco

"La disgrazia è che non si cessa, in nome della giustizia, di perdonarlo e ciò non fa che mettere bene in evidenza che egli è colpevole indefinitamente: colpa o difetto, ma in ogni caso, segnato per sempre."

Bisogna mettere in libertà l'uomo

Il caso di un malato negro che sogna di diventare bianco (desiderio inconscio): si deve liberare il malato per evitare la dissoluzione dello struttura psichica):
“Come psicoanalista devo aiutare il mio cliente a "coscientizzare" il suo inconscio, non più a tentare una gratificazione allucinatoria, bensi ad agire nel senso di un cambiamento delle strutture sociali.”

Fanon condivide il parere di Pierre Naville: "sono le condizioni economiche e sociali delle lotte di classe che spiegano e determinano le condizioni reali in cui si esprime la sessualità individuale."

Uno battaglia contro lo sfruttamento, la miseria, la fame

“Se è chiaro che i sogni degli uomini non bastano a trasformare il mondo, indubbiamente sarebbe preferibile malgrado tutto che questi sogni avessero tendenze umane piuttosto che inumane.”
"Lottare contro le strutture obbiettive d'oppressione e di sfruttamento."

"Il negro non è un uomo… il negro è un uomo nero."

Fanon critica il concetto di negritudine (sviluppato da Senghor e A. Césaire) e l'esaltazione della supremazia  dei valori negri (totale rifiuto della civiltà bianca): è un vicolo chiuso.
“Il caso del negro che vive in ambiente  bianco: l'alienazione è di natura quasi intellettuale e proprio perché concepisce la cultura  europea come mezzo di staccarsi della sua razza che egli si pone in una condizione di alienato.”

Presa di coscienza dell'alienazione economica, presa di coscienza dell'alienazione mentale e culturale

Lotta liberatrice.
Fanon è piuttosto impietoso verso i neri che, prigionieri  del loro passato di schiavi, pensano di non potersi liberare in altro modo che perdendosi nella ricerca di un passato più antico: a proposito delle negritudine Sartre (in Orphée noir) parla di momento negativo di una progressione  dialettica (negatività dialettica). La negritudine come affermazione dell’identità nera di fronte a quella del bianco colonizzatore era un passaggio obbligato, ma un passaggio transitorio che deve portare all’idea di liberazione dell’uomo colonizzato in quanto uomo.
“La ricerca delle negritudine è in un certo senso per il negro il tentativo di fare l'amore con la sua razza.”

>“Aver coscienza di se stesso ,ed essere presente a se stesso, presente agli altri, al centro del dramma suo e degli altri”

Fanon parla di sociodiagnosi

“Sul piano obbiettivo come sul piano soggettivo, deve essere proposta una soluzione… il negro deve condurre la lotta sui due piani: atteso che, storicamente, questi  si condizionino, qualsiasi  liberazione unilaterale  è imperfetta  e l'errore  peggiore sarebbe di credere nella loro dipendenza  meccanica.”
“Noi tendiamo nientemeno che a liberare l'uomo di colore da se stesso.”

L’ambivalenza della psicologia del colonizzato (ma anche quella dell’immigrato)

"J.P. Sartre , per metà vittima e per metà complice, come tutti.”
“Il destino del nevrotico  sta nelle mani del nevrotico stesso.”
Distruzione di un complesso d’inferiorità  psicoesistenziale:
“Io voglio davvero portare il mio fratello, negro o bianco, a scuotere nel modo più energico la deplorevole servitù edificata da. secoli di incomprensione.”
Il negro, il colonizzato e l’immigrato si normalizzano per ragioni psicosociali: uno sforzo di disalienazione passa attraverso una terapia sociale della riappropriazione di sé, di un sé liberato dal peso dell’alienazione mentale e dal complesso d’inferiorità.
L'uomo è un essere in situazione, situato nel tempo e nello spazio: "Io appartengo irriducibilmente alla mia epoca. Ed è per essa che io devo vivere.”
“Io , uomo di colore, io colonizzato, io immigrato, non voglio che una cosa: che cessi per sempre l'asservimento dell'uomo da parte dell'uomo. Voglio dire il mio asservimento da parte di un altro uomo…”
Liberare l'uomo di colore, il colonizzato e l’immigrato da se stesso, vuol dire liberare l’umanità che è in ognuno di noi.
"Per noi chi adora i negri è altrettanto 'malato' di colui che li odia."
“noi pensiamo che un individuo deve tendere a prendere su di sé l'universalismo inerente alla condizione umana.” Qui sta il processo di disalienazione dell’uomo oppresso.

>“Qualsiasi  problema umano deve essere preso in esame a partire dal tempo. L’ideale infatti è che, sempre, il presente serva a costruire l'avvenire.”

"Questi negri non sono mai contenti. Qualunque cosa si faccia per loro, qualunque cosa si dica, la prendono sempre in mala fede! Se li amate credono che abbiate pietà di loro perché sono negri; se fate un rimprovero sembra sia solo per loro pelle".

Fanon porta il pensiero dei francesi nei confronti dei cittadini di pelle nera che vivono in Francia nella sua epoca; e aggiunge: "Li abbiamo civilizzati, istruiti, adesso fanno gli intellettuali". I libri di Fanon sono attualissimi; però sono anche pericolosi, perché se un immigrato (senza distinzione di pelle) li legge rischia di prendere coscienza, come la definisce Fanon stesso "la coscientizzazione".
Nel momento in cui un "terzomondiale" interiorizza i concetti, la filosofia, la politica di Fanon ha finito di vivere in pace. Un'ultima affermazione, sempre di Fanon: "finchè l'africano conserva comportamenti di dipendenza (servizievole, ossequioso, umile, sfruttato, inferiore, ecc.) tutto va benissimo; ma se il negro si dimentica la sua posizione di dipendenza, se si mette in testa di essere uguale all'europeo, allora l'europeo si irrita e respinge l'impudente". Allora cosa fare? "Condurre l'africano a essere uomo d'azione mantenendo intorno a sé il rispetto dei valori fondamentali che fanno un mondo umano... Perché se la struttura psichica si rivela fragile si assiste al crollo dell'Io. L'africano cessa di comportarsi come individuo razionale, lo scopo della sua azione sarà il bianco, perché solo quest'ultimo può valorizzarlo."

Hamid Barole Abdu - Modena (Carta, 19.02.06)

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