Theophrastus redivivus Riassunto esteso del Proemio e dei sei trattati Guida ragionata all’opera anonima del Seicento
Sintesi generale
Il Theophrastus redivivus costruisce un sistema filosofico radicalmente naturalistico. L’autore parte dalla domanda sugli dèi, nega che le prove tradizionali consentano di affermare l’esistenza di divinità personali e provvidenti, respinge la creazione del mondo e sostiene l’eternità della natura. Su questa base interpreta le religioni come prodotti storici e politici, riconduce anima, demoni e aldilà all’immaginazione o alla materia, elimina il timore religioso della morte e conclude proponendo una mora Proemio L’autore dichiara di voler raccogliere in un solo luogo quanto i filosofi hanno pensato e scritto intorno alla divinità. Il modello dichiarato è Teofrasto di Ereso, al quale Diogene Laerzio attribuiva una perduta storia delle opinioni su Dio in sei libri. Il nuovo autore si presenta quindi come un Teofrasto tornato in vita: non pretende di ricevere una rivelazione, ma di ricomporre una tradizione filosofica dispersa. La perdita dei libri antichi viene spiegata attraverso una celebre analogia, ripresa da Cardano: i libri hanno un destino simile a quello degli uomini. Alcuni scompaiono perché mediocri e trascurati; altri sono soppiantati da opere migliori; altri ancora periscono nelle guerre, negli incendi e nelle calamità; altri, infine, sono distrutti deliberatamente da chi teme le idee che contengono. La storia della cultura è dunque anche storia di censura, selezione e oblio. Questa premessa giustifica il carattere erudito dell’opera. Raccogliere frammenti non è semplice antiquaria: significa sottrarre alla distruzione una linea di pensiero che le istituzioni religiose avrebbero cercato di cancellare.L’anonimo vuole mostrare che dubbi e negazioni attribuiti a pochi empi sono in realtà presenti nei maggiori filosofi, anche quando essi hanno parlato con prudenza o sotto il velo delle favole. Il Proemio annuncia inoltre un criterio di lettura: le affermazioni devono essere giudicate secondo la ragione naturale e l’esperienza, non secondo l’autorità di una confessione. La fede può comandare l’assenso, ma non produce conoscenza. Il lettore viene invitato a confrontare testimonianze e contraddizioni, liberandosi dal timore che circonda le questioni religiose. Trattato primo Sugli dèi Il primo trattato non si limita a negare Dio. Ricostruisce dapprima la storia dell’incredulità, poi l’origine dell’idea divina, quindi le definizioni offerte da leggi, teologi e filosofi. Solo dopo questa preparazione affronta le prove dell’esistenza degli dèi, la provvidenza e il significato naturale che può restare alla parola dio. Capitolo 1 Molti uomini hanno negato gli dèi L’autore apre con una galleria di increduli, scettici e filosofi accusati di empietà. Il punto non è stabilire se ciascun personaggio sia stato ateo nel senso moderno, ma demolire l’idea che la negazione degli dèi sia impensabile o confinata a pochi mostri morali. Protagora, Diagora, Teodoro, Epicuro e numerosi altri diventano testimoni di una corrente antichissima. Anche filosofi che parlano di Dio vengono letti in modo sospettoso. Alcuni avrebbero usato il linguaggio religioso per prudenza politica; altri avrebbero chiamato dio la natura, il cielo o l’ordine necessario delle cose. L’autore applica così una regola interpretativa forte: conta meno il vocabolario esplicito che la struttura effettiva della dottrina. Una filosofia che non ammette creazione, provvidenza e intervento soprannaturale viene avvicinata all’ateismo anche se conserva nomi divini. Il capitolo prepara inoltre una distinzione decisiva tra opinione pubblica e convinzione privata. Le società esigono professioni di fede; il filosofo può invece nascondere la propria posizione per evitare persecuzioni. L’assenza di dichiarazioni apertamente empie non dimostra quindi l’assenza dell’incredulità.Capitolo 2 Origine della prima nozione degli dèi L’idea degli dèi non viene presentata come innata. Nasce gradualmente dall’esperienza umana della vulnerabilità: paura dei fulmini, delle tempeste, delle malattie e della morte; meraviglia davanti agli astri; ignoranza delle cause naturali; speranza di ottenere aiuto. Ciò che non si comprende viene attribuito a potenze invisibili. A questa origine psicologica si aggiunge la memoria degli uomini eccezionali. Re, legislatori, benefattori e conquistatori possono essere divinizzati dopo la morte. Gli dèi risultano così dall’ingrandimento immaginario di realtà umane o naturali. La varietà delle divinità nei diversi popoli diventa un argomento contro la loro oggettività: se l’idea derivasse da una conoscenza universale, non produrrebbe culti tanto discordanti. Il capitolo mostra infine come il linguaggio consolidi l’errore. Una parola vaga viene trasmessa prima che il suo referente sia chiarito; l’abitudine e l’educazione trasformano poi in evidenza ciò che era soltanto una congettura nata dalla paura.Capitolo 3 Che cosa si intende con il nome Dio L’autore confronta le definizioni offerte dalle leggi religiose e dalle scuole filosofiche: essere perfettissimo, causa prima, mente del mondo, sostanza separata, provvidenza, anima cosmica, cielo o astro. L’incompatibilità tra queste definizioni è parte dell’argomento. Se si parla dello stesso oggetto, perché gli attributi risultano così diversi e spesso contraddittori? Le qualità teologiche tradizionali producono ulteriori difficoltà. Un essere immutabile non dovrebbe deliberare né cambiare decisione; un essere perfetto non dovrebbe avere bisogni; un essere onnisciente non può pentirsi; un essere buono e onnipotente sembra incompatibile con la presenza massiccia del male. Il termine Dio rischia quindi di coprire un insieme di concetti incoerenti. Quando invece i filosofi identificano Dio con la natura, l’autore ritiene che non abbiano scoperto una realtà soprannaturale: hanno semplicemente dato un nome venerabile all’ordine fisico. Il problema si sposta allora dalle parole alle cose. Non basta pronunciare il nome divino per dimostrare un ente distinto dal mondo.Capitolo 4 Critica delle prove comunemente addotte Vengono esaminati i modi con cui leggi, teologi e sostenitori della religione pretendono di conoscere gli dèi: consenso dei popoli, ordine del mondo, causalità, miracoli, profezie, apparizioni e testimonianze. Il consenso non prova la verità, perché intere società condividono errori e perché le credenze religiose si contraddicono. Anche l’ordine naturale non richiede necessariamente un ordinatore personale: può derivare dalla costituzione eterna della natura. Miracoli e prodigi vengono ricondotti all’ignoranza delle cause, all’esagerazione, alla frode o alla credulità. Una testimonianza straordinaria non diventa vera solo perché antica. Inoltre ogni religione possiede i propri prodigi e li usa contro le altre; ammetterli tutti conduce alla contraddizione, sceglierne soltanto alcuni presuppone già la fede che si vorrebbe dimostrare. Il capitolo conclude che le prove tradizionali non raggiungono l’ente definito dai teologi. Al massimo rivelano che gli uomini ignorano molte cause naturali e tendono a colmare l’ignoranza con racconti intenzionali.Capitolo 5 La provvidenza La provvidenza dovrebbe rendere visibile il governo degli dèi nel mondo. L’esperienza mostra invece una distribuzione irregolare di beni e mali: innocenti che soffrono, malvagi che prosperano, catastrofi che colpiscono senza distinzione, animali costretti a divorarsi. Ricorrere a un giudizio futuro significa rinviare la prova a un altro mondo, la cui esistenza deve ancora essere dimostrata. L’autore respinge anche la soluzione secondo cui ogni male contribuirebbe a un bene complessivo. Una simile armonia non è verificabile dal punto di vista umano e può giustificare qualsiasi evento. Il corso delle cose appare spiegabile attraverso necessità naturali, fortuna e concatenazioni causali, senza supporre premi e castighi distribuiti da una mente. La preghiera non offre un controllo decisivo: gli esiti favorevoli vengono ricordati, quelli contrari dimenticati o reinterpretati. La provvidenza diventa così una credenza protetta da ogni confutazione e proprio per questo priva di forza dimostrativa.Capitolo 6 Ragione naturale e significato residuo del divino Il capitolo finale riunisce gli argomenti precedenti e ne trae la conclusione: non esistono gli dèi personali descritti dalle leggi religiose. L’autore non si limita tuttavia a cancellare la parola dio. Ricorda che in alcune tradizioni il nome veniva attribuito agli astri o al cielo, realtà visibili, eterne nel quadro cosmologico dell’opera e dotate di movimento regolare. Questo recupero linguistico non reintroduce la teologia. Chiamare divini i corpi celesti significa riconoscere la grandezza della natura, non attribuire loro volontà, ascolto delle preghiere o potere morale. Il trattato termina quindi sostituendo alla trascendenza una concezione immanente: ciò che esiste appartiene alla natura e deve essere spiegato mediante la natura. Trattato secondo Sul mondo Eliminato il creatore personale, il secondo trattato affronta l’origine del cosmo. L’obiettivo è mostrare che la creazione dal nulla è incomprensibile e che l’eternità del mondo offre una spiegazione più coerente del movimento, degli elementi e della successione delle forme.Capitolo 1 Introduzione al problema dell’eternità L’autore definisce la questione e distingue il mondo come totalità dalle singole cose che nascono e muoiono. Il fatto che gli organismi abbiano un inizio non implica che l’universo ne abbia uno. Trasferire al tutto le proprietà delle parti è un errore. La domanda non riguarda quindi se alcune configurazioni siano recenti, ma se la materia e il movimento abbiano mai cominciato a esistere. La ragione naturale non può rappresentarsi un primo istante senza chiedere che cosa lo precedesse e perché la causa abbia agito proprio allora. Se Dio rimase inattivo e poi creò, sembra verificarsi un mutamento nella volontà divina; se volle eternamente il mondo, l’effetto dovrebbe accompagnare eternamente la causa.Capitolo 2 Opinioni sull’origine del mondo e sui principi Segue una rassegna delle cosmologie: acqua, aria, fuoco, atomi, materia informe, elementi, numeri, idee e intelligenze. La discordanza non viene presentata soltanto come confusione. Mostra che i filosofi hanno cercato principi interni alla realtà e che il racconto mosaico è una teoria fra altre, non il punto di partenza obbligato della ragione. L’anonimo privilegia le dottrine capaci di spiegare trasformazioni attraverso materia e movimento. Gli elementi non sono creati per un fine esterno: si combinano, si separano e producono forme. Le cause finali cedono il posto a processi necessari o regolari.Capitolo 3 Contro la creazione dal nulla La formula creare dal nulla viene giudicata priva di contenuto intelligibile: dal nulla, nulla nasce. Ogni produzione osservabile presuppone una materia e una trasformazione. Affermare un’eccezione assoluta all’inizio del mondo significa abbandonare proprio il criterio con cui conosciamo le cause. Sono inoltre messe in luce le difficoltà del racconto biblico: successione di giorni prima dell’ordinamento degli astri, luce anteriore al sole, cronologie ristrette e rapporto problematico tra onnipotenza e riposo del creatore. L’intento non è proporre un’esegesi alternativa, ma togliere al testo sacro lo statuto di spiegazione filosofica. Anche una costruzione del mondo a partire da materia preesistente non risolve tutto se richiede un artefice esterno. La materia possiede già principi di movimento e trasformazione; introdurre un ordinatore separato aggiunge un ente senza chiarire il processo.Capitolo 4 Movimento eterno e successione delle cose L’eternità del mondo viene argomentata a partire dal movimento regolare dei cieli, dalla permanenza degli elementi e dalla continua generazione e corruzione delle cose inferiori. Le forme passano, ma la materia non scompare. La natura mantiene la propria continuità attraverso la sostituzione incessante degli individui. Il movimento circolare offre il modello di un processo senza primo punto privilegiato. Ogni istante è preceduto e seguito da un altro; cercare il primo giro equivale a imporre arbitrariamente un inizio a ciò che viene concepito come ciclico. Il mondo non è immobile: è eterno proprio attraverso il mutamento.Capitolo 5 Catastrofi e rinnovamenti ciclici Diluvî, incendi cosmici, terremoti, pestilenze e mutamenti climatici spiegano perché civiltà, specie e memorie possano apparire recenti in un mondo antico. La natura attraversa grandi rivoluzioni che distruggono regioni e popolazioni, mentre il tutto continua. Le tradizioni dei diluvi conservano quindi il ricordo deformato di catastrofi locali o cicliche, non di una creazione assoluta. L’alternanza di distruzione e rinascita permette all’autore di integrare racconti mitici in una storia naturale. Il mito viene spogliato del soprannaturale e letto come traccia di fenomeni fisici. La stessa strategia sarà applicata più avanti a miracoli, demoni e fondatori religiosi.Capitolo 6 Limiti della memoria storica e antichità del mondo L’assenza di documenti molto antichi non prova la giovinezza del mondo. Scrittura, archivi e istituzioni sono fragili; guerre e catastrofi interrompono la trasmissione. Trattato terzo Sulla religione Il terzo trattato passa dalla falsità delle dottrine religiose alla loro genesi e funzione. La religione è studiata come fenomeno umano: un sistema di racconti, riti, premi, pene e autorità che nasce dalla paura e viene organizzato dai legislatori. Le sezioni seguenti riassumono le principali unità argomentative del trattato.
2 I fondatori e i legislatori Mosè, Numa, Maometto e gli altri fondatori vengono considerati uomini dotati di abilità politica. Per rendere obbedienti popolazioni difficili da governare, attribuiscono le leggi a un’autorità divina. Il comando umano acquista così una sanzione assoluta. Segretezza, prodigi, ritiri solitari e rivelazioni servono a costruire il prestigio del legislatore. L’autore non deve dimostrare che ogni fondatore fu un impostore cosciente nello stesso modo. Gli basta mostrare che le istituzioni si spiegano mediante cause umane: ambizione, prudenza civile, entusiasmo, credulità e trasmissione leggendaria.3 Paura e speranza come strumenti di governo Le religioni promettono beni che nessuno può verificare e minacciano pene oltre la morte. In questo modo raggiungono azioni e pensieri che la legge civile non può controllare. Il suddito si sente osservato anche quando è solo. Inferno e paradiso diventano prolungamenti immaginari della polizia e del tribunale. La speranza è potente quanto la paura. Consola chi soffre, rende tollerabile l’ingiustizia e differisce la compensazione a un futuro invisibile. Per l’anonimo, proprio questa utilità politica spiega la persistenza di dottrine prive di prova.4 Diversità e contraddizione delle religioni Paganesimo, ebraismo, cristianesimo, islam e culti di altri popoli avanzano pretese incompatibili, pur ricorrendo a meccanismi simili: rivelazioni, miracoli, profeti, testi sacri e tradizioni. Ogni comunità considera favole quelle altrui e verità le proprie. Il confronto comparativo dissolve il privilegio della religione familiare. L’autore concentra spesso la polemica sul cristianesimo perché è la confessione del proprio ambiente, ma la critica mira a tutte le religioni positive. Nessuna possiede un criterio indipendente capace di convalidare i propri miracoli e respingere quelli rivali.5 Sacerdoti, riti e conservazione dell’istituzione Una volta costituita, la religione genera specialisti interessati alla propria permanenza. Il sacerdozio amministra interpretazioni, cerimonie e colpe; l’oscurità delle formule aumenta la dipendenza dei fedeli. Digiuni, sacrifici e penitenze possono disciplinare i corpi e distinguere il gruppo dagli estranei. Il rito non dimostra la verità della dottrina. Mostra piuttosto la capacità di ripetizione dell’istituzione. L’antichità di una pratica viene scambiata per prova, mentre è soltanto effetto della trasmissione e dell’abitudine.6 Nessuna religione è vera e tutte possono essere politicamente utili Il paradosso conclusivo afferma che ogni religione può essere detta buona se nessuna è vera: buona non in senso conoscitivo, ma per l’ordine civile che produce. Questa concessione è ambigua e prudente. Riconosce la funzione sociale della credenza senza rinunciare alla critica filosofica. Ne deriva una separazione tra verità e utilità. Il sapiente cerca la prima e comprende l’origine umana delle istituzioni; il legislatore può preferire la seconda. L’opera non propone quindi una rapida educazione atea delle masse, ma una libertà interiore riservata a chi sa sottrarsi alla paura. Trattato quarto Sull’anima, gli inferi e i demoni Dopo aver spiegato la religione, l’autore affronta i suoi sostegni psicologici più potenti: immortalità dell’anima, giudizio dopo la morte, inferni, spiriti e demoni. Il filo conduttore è la dipendenza delle facoltà mentali dal corpo.1 Natura corporea e funzioni dell’anima La parola anima designa il principio vitale e le operazioni di un organismo. Sensazione, memoria, immaginazione e ragionamento variano con l’età, la salute, il sonno, l’ebbrezza e le lesioni. Questa correlazione rende improbabile una sostanza pensante completamente separata dal corpo. Le distinzioni scolastiche tra anima vegetativa, sensitiva e razionale vengono reinterpretate come diversi livelli di organizzazione naturale. Non occorre moltiplicare sostanze invisibili: basta osservare la continuità delle funzioni negli esseri viventi.2 Critica dell’immortalità individuale Se la mente dipende dagli organi, la dissoluzione del corpo comporta la fine dell’individuo. L’autore recupera argomenti aristotelici radicali, epicurei e rinascimentali, in particolare Pomponazzi e Cardano. 3 Inferni, premi e castighi Le descrizioni dell’oltretomba variano da cultura a cultura e riflettono paure, paesaggi e istituzioni terrestri. Giudici, carceri, fuochi e torture proiettano nell’invisibile il sistema penale umano. Il loro scopo è disciplinare i vivi, non descrivere un luogo conosciuto. La sproporzione tra colpe finite e pene eterne appare incompatibile con giustizia e bontà. La minaccia infernale mostra così il carattere politico della teologia morale: terrorizza là dove la prova manca.4 Demoni, apparizioni e possessioni Visioni e apparizioni vengono spiegate mediante sogni, malattie, malinconia, suggestione, errore sensoriale o frode. L’immaginazione può produrre esperienze vivissime senza oggetto esterno. Il consenso dei testimoni non elimina il problema se essi condividono aspettative e paure. I racconti di possessione vengono ricondotti a disturbi del corpo e della mente oppure a messinscene. Attribuire al demonio ciò che non si comprende impedisce la ricerca delle cause naturali. 5 Conseguenza morale della mortalità La mortalità dell’anima non conduce, secondo l’autore, alla totale dissoluzione della morale. Elimina premi e pene soprannaturali, ma lascia bisogni, piaceri, dolori e rapporti tra esseri viventi. Il problema etico diventa terreno: come vivere bene durante il tempo limitato che ci appartiene.Trattato quinto Sul disprezzo della morte Questo trattato svolge la terapia necessaria dopo la negazione dell’immortalità. Se non esiste un aldilà personale, la morte non deve essere temuta come esperienza di pena. Il modello principale è epicureo, arricchito da esempi storici e morali. 1 La morte non è un male per chi muore Finché viviamo la morte non è presente; quando è presente, noi non siamo più. Non esiste quindi un soggetto che sperimenti il proprio non essere. Dolore e malattia possono precedere la morte e devono essere affrontati, ma non vanno confusi con la morte stessa. Temere di non esistere dopo la vita è incoerente quanto angosciarsi per non essere esistiti prima della nascita. La simmetria tra il nulla precedente e quello successivo sottrae alla morte il carattere di catastrofe metafisica. 2 Origine religiosa e sociale del timore Il terrore è accresciuto da immagini infernali, cerimonie funebri e racconti di giudizio. Le istituzioni trasformano un evento naturale in strumento di obbedienza. Anche l’attaccamento alla fama e alla posterità prolunga artificialmente l’io oltre i suoi limiti. Il saggio non ricerca temerariamente la morte, perché l’autoconservazione è legge naturale; ma non sacrifica la libertà alla paura. In determinate condizioni, una vita dominata da dolore estremo o servitù può perdere il valore che normalmente possiede. 3 Prepararsi alla morte vivendo La vera preparazione non consiste nell’accumulare pratiche espiatorie, ma nel ridurre desideri vani, conoscere la necessità naturale e usare bene il presente. Disprezzare la morte significa collocarla nella natura, non disprezzare la vita. Proprio perché finita, la vita deve essere sottratta a paure immaginarie. Trattato sesto Sulla vita secondo natura L’ultimo trattato presenta la parte positiva del sistema. Una volta rimossi dèi, creazione, religione rivelata, anima immortale e timore dell’aldilà, occorre stabilire quale criterio possa guidare l’esistenza. La risposta è la natura conosciuta dalla ragione. Capitolo 1 Autoconservazione e bene proprio La prima legge naturale è che ogni vivente tende alla propria conservazione e cerca ciò che gli giova. Il bene non deriva da un comando trascendente: coincide anzitutto con la vita, la salute, la sicurezza e l’integrità dell’essere. Piacere e dolore sono segnali naturali che orientano la condotta. La ragione non elimina questa tendenza, ma la rende più efficace. Permette di calcolare conseguenze, rinunciare a un piacere immediato che produrrebbe un danno maggiore e sopportare una fatica utile. La morale naturale è quindi edonistica in senso prudente, non una ricerca indiscriminata dell’eccesso.Capitolo 2 Critica delle istituzioni e dell’artificio sociale Le società trasformano convenzioni in obblighi assoluti. Potere politico, proprietà, gerarchie, famiglia e norme sessuali vengono presentati come naturali benché differiscano enormemente tra i popoli. La religione protegge queste costruzioni conferendo loro un’origine divina. L’anonimo non offre un programma rivoluzionario collettivo. La sua critica mostra piuttosto che l’individuo non deve confondere la necessità naturale con l’obbedienza a usi locali. Le leggi possono essere osservate per prudenza, senza attribuire loro verità eterna.Capitolo 3 Uguaglianza naturale e libertà del sapiente Per natura gli esseri umani condividono bisogni, vulnerabilità e desiderio di conservazione. Nobiltà, ricchezza e dominio non costituiscono superiorità essenziali. L’uguaglianza naturale viene estesa, in alcuni passaggi, alla continuità tra uomini e altri animali: entrambi cercano il proprio bene e fuggono il dolore. La libertà del sapiente è innanzitutto libertà di giudizio. Egli comprende la natura convenzionale delle gerarchie, limita le passioni che lo rendono dipendente e si sottrae interiormente alla superstizione. La prudenza può suggerire dissimulazione: dire sempre pubblicamente la verità non è un dovere se espone inutilmente alla persecuzione. Conclusione complessiva I sei trattati formano una catena. La critica degli dèi conduce all’eternità del mondo; la natura eterna rende superflua la creazione; l’assenza di rivelazione trasforma la religione in fatto umano; la mortalità dell’anima elimina inferni e demoni; la fine del timore della morte apre una morale naturale. Fonti e criteri utilizzati Testo di riferimento: Theophrastus redivivus, manoscritto di Parigi, Bibliothèque nationale de France, ms. lat. 9324. Per la struttura dei primi due trattati è stato utilizzato anche l’indice latino riprodotto in Wikisource. Edizione critica: Theophrastus redivivus, a cura di Guido Canziani e Gianni Paganini, 2 volumi, La Nuova Italia, 1981-1982. Studi di orientamento: Tullio Gregory, Erudizione e ateismo nella cultura del Seicento; Hélène Bah-Ostrowiecki, Le Theophrastus redivivus, érudition et combat antireligieux au XVIIe siècle; Nicole Gengoux, Un athéisme philosophique à l’Âge classique; studi di Gianni Paganini sulla filosofia clandestina e sull’ateismo moderno. I titoli latini dei capitoli dei trattati I e II sono stati resi in forma sintetica. Nei trattati III-VI le intestazioni descrittive ordinano i nuclei argomentativi attestati dal testo e dagli studi: non sostituiscono un indice diplomatico dell’edizione critica. |
